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宋明理学特征的再认识

摘要：通过三个具有代表性的解释范式冯友兰、牟宗三、张岱年对朱熹、张载的分析，试图说明以西方方式研究中国哲学，强调逻辑一致性，必然导致简单性和偏袒性的缺陷。除了佛教和道教之外，宋明哲学也吸收了先秦、汉魏、晋的思想。多种哲学思想的存在及其新的综合导致了宋明哲学与理学（宋明理学）的内在矛盾。天道学说（世界的运行方式）与心性心灵学说（心灵与人性）之间的矛盾更加尖锐。理学和心学也有重叠。从天道学说到心性学说的转变是一个漫长的过程。它是朱熹晚年开始的，最后由王阳明完成。揭示宋明哲学的复杂性和特殊性是中国哲学史学者的一项任务。

关键词：理学；现实主义；已知原理；活动；逻辑一致性

1、哲学是对时代精神的集中反映。

儒学的复兴始于庆历新政和北宋王安石变法。以石介、胡瑗、孙复为代表的一批儒家为代表，著书讲学，培养了一大批当官的士，迈出了儒学复兴的第一步。在这些儒家学者中，有当时最著名的人物：范仲淹、欧阳修、王安石、邵雍、周敦颐、张载、程颢、程颐等，他们为社会带来了新鲜的空气，改变了文化、学术、哲学和士大夫阶层的外部特征。与早期相比，这是一个新的时代。就像五四运动一样，它也突然改变了文化、学术、哲学和人民精神，新的时代也有一些突出的新的标志或元素，它们是：

（1）在这段时间里，士的自我意识、自尊和独立人格被唤醒。在这个由新的“四民”组成的社会里（作为统治隋唐的贵族和强盛家庭已经被铲除），士、农、工、商成为了“四民”的领袖，并意识到“与皇帝共治天下”的政治和道德责任。“皇帝”（于2003年，第287-313页）。“居庙堂之高则忧其民；处江湖之远则忧其君。”（范仲淹2004，第168页）。这种焦虑感，充满了道德和政治责任的自我意识，很快就成为知识分子的集体意识。儒家的“道系”理论“以一个合适的君主来实现道”，道高于权，道高于治世系，成为制约政治和皇权的强大力量。至于“内圣”，新的口号是“志伊尹之所志，学颜子之所学”和“士希贤，贤希圣，圣希天”（周1990，通书·志学）。心、性的结合成为“内圣”的理论基础和途径，“外王”的新口号是“回到三个时代”，旨在恢复井田制度，废除体罚，重新确立尧舜的统治方式。“内圣”被认为是“外王”的基础。君主的诚信、士德和人格被认为是善治的基础。王安石说：“对于一个品德高尚的人，他不会被局限于此。即使是皇帝也应该向他朝北致敬并征求意见；这就是舜所说的“要被追随”（王安石1974）。这反映了新士大夫的精神和政治意识。王安石的《三经新义》成为选拔政府官员的标准，也是指导改革和政治的一般原则。这标志着道家在学术、哲学和文化上处于主导地位。这样，道家学说得以实施并成为现实。

这是一个理性变得流行的时期。在唐代，佛教和道教是主要的智力资源，理性被宗教信仰所压制。然而，在宋代，理性抵制迷信，即批判佛教和道教。孙复和石介有强烈的反佛教观点。欧阳修著《崇本论》（欧阳修2001年第17卷）。理性被用来质疑某些古典作品的真实性，并对其作者进行评判。理性包括认知理性和道德理性。对于后者，范仲淹成为了同时代人的榜样。对于前者，欧阳修是第一个被提及的。他的《易童子问》（同上，第78卷）、《新唐书》、《新五代史》对迷信进行了批判，并用理性评价了古典作品。朱熹甚至还根据自己的理解，写了一个补充章来修改《大学》。认知理性的发展将哲学思想推向了一个新的阶段。理、气（气，构成宇宙的物质）、心性（心和人性）等范畴的分析和区分达到了新的高度。

（3）当时哲学思想正在扩展。思想和学术界从未有过如此多的自由，不是政治自由，而是创造自由。几乎所有伟大的儒家都有自己的作品，包括王安石和司马光。

一开始，哲学研究的重点是《易学》。整个哲学体系源于《周易》的研究和评论。哲学家对《经学》（古典经学）的兴趣最初完全集中于《周易》，这是一部典型的哲学著作。“易谈阴阳”（庄子，“天下”）。《周易》处理的领域详细的经验和现象，并指出了世界的起源。胡璇、欧阳修、王安石、周敦颐、邵雍、张载、程颐的哲学思想都解释了《易》。司马光的“潜虚”是对《周易》的模仿。理学最重要的部分是新哲学，它从易学开始，后来转向四书。

（4）儒、佛和道三教是相互融合的时期，也是对过去政治文化经验进行全面考察和总结的时期。欧阳修的《新唐书》和《新五代史》、司马光的《资治通鉴》总结了历史教训。周敦颐的《通书》和《太极图说》同当时所有的哲学著作一样，总结了儒家、佛教和道教的传统思想。这是一种试图将这三种教学体系结合起来的尝试，极大地丰富了理学和新哲学。儒学对佛教的接受主要集中在禅宗学派（又称禅），它试图解决“内圣与外王”的矛盾，新的综合不仅融合了佛教与道教，而且吸收了汉、魏、晋乃至先秦思想家的思想。多种资源和复杂因素使理学成为一个充满内部矛盾的体系，其中最突出的是天道与心性主义的矛盾。理学和心学重叠，经常混杂在一起。现在，我们习惯于根据不同的哲学来区分不同的学派，通过逻辑的一致性达到理论上的统一。这是建立一个清晰系统的好方法。然而，它也会导致理解上的偏袒和缺陷。

2、几种解释范式及其偏颇性

关于张载、朱熹的思想，五四以后有冯友兰、牟宗三、张岱年三种解释范式。它们都显示了上述特点。

冯友兰的解释范式是最早，最有影响力的。冯先生通过柏拉图的现实主义解释程朱理学的“理”和“气”，取得了巨大的成就。他致力于区分程颢和程颐的理论，分别定义为心学和理学。 然而，冯友兰并没有将他的范式带到他对程朱理学的解释上。程朱理学中的心性元素被抹去和驳斥，导致对朱熹的误解。我在很多作品中都讨论了这种误解（Jin1998和Jin2004）。 让我举一个例子，他对朱熹《大学格致补传》（大学“格致”的补充段落）（朱熹 1983）的解释，以及他对儒学与佛教之间差异的讨论。

人们普遍认为，程朱的《四书》思想是在《大学》中浓缩的。后者在朱熹的《大学格致补传》中再次浓缩：“知识的完善有赖于对事物的考察”，即：如果我们想把知识带到极致，就必须对所接触到的一切事物的原则进行考察，因为人的智识是必然形成的。要知道，没有一件事是它的原则不存在的。但只要所有的原则不包括调查，人类的知识是不完整的。因此，成人的学习，从课程开始，就指导学习者，在世界上的所有事情上，从他对他们的原则的知识出发，并对他们进行调查，直到达到极限。经过长时间的努力，他会突然发现自己有一个广泛而深远的渗透力。那么，所有事物的性质，无论是外在的还是内在的，微妙的还是粗糙的，都将被理解，而心灵，在其整个物质和与事物的关系中，将是完全明智的。

冯友兰说，这段话的前半部分“是关于如何增加自己的知识”，后半部分“是关于如何提升自己的精神状态hellip;它将知识学习与自我修养混为一谈是不恰当的”（冯友兰，2001年，第199-200页）。冯友兰认为，根据现实主义的观点，朱熹只能说“原则是思想之外的”，“已知的原则”只能指“植物学原则”等，因此，他没有发表除上述以外的任何评论。然而，《朱子语类》（朱熹分类引文）中，明确指出，“已知原则”是良知（李1986）。在第16卷：“问题：根据经典文本——lsquo;事物被调查，然后知识成为完整的rsquo;。知识是完整的在过去。现在你说已经知道了，他们必须在调查之前吗？”回答：“知识是固有的，这就是为什么你必须关心它。这就是知识萌芽的方式。如果你无意识地忽略了它，它就会被阻塞”（同上）。同样在第18卷：“用尽原则意味着根据已知的原则来搜索未知的事物。人类的良知是固有的；但是那些未能在充分调查事物和知识变得完整的程度上耗尽原则的人，将无法将其耗尽到极致。当我们看到一端时，就会想念另一端；这就是为什么我们在原则上没有达到完美的原因”（同上）。因此，“穷尽原则”只不过是扩大“内在知识”——良知。朱熹说：“这里使用的是格（调查）和致（达到）两个字，因为它（即良心）是你内在拥有的，尽管它被其他东西所覆盖。现在，我们从良心安顿的地方开始。我们在已知的基础上扩展，目的地将是没有什么是未知的。致（达到）这个字具有lsquo;扩展rsquo;的意思。我们的前辈经常这样使用它。作为一个人，谁没有这样的知识（良心）？作为儿子，他懂得孝顺。作为父亲，他懂得仁爱。他们只是不完全了解。他们需要知道它的极致。”“致知的实践（获得知识）仅仅是为了享受和扩展我们已经知道的东西。你内心固有的东西是足够的”（同上）。所有这些引文都告诉我们，“他学以致用，修身养性”的说法不符合《大学格致补传》。它在逻辑上是一致的，永远不会超越自我修养。然而，冯友兰忽视了朱熹的解释，并用一种强调逻辑必然性和一致性的现实方法来解释。他对《大学格致补传》和朱熹思想的曲解是不可避免的。

至于儒学与佛教的区别，冯友兰说：“根据朱熹的观点，佛教认为具体的世界是空的并不合理。具体世界中的一切都是流动的、不稳定的，因此是暂时的。然而，理是永恒的。在这一点上，世界不是空的。佛教不能认识理的现实，因为它是抽象的，就像有人不能认识水池里的水一样，因为它是无色的。”（冯友兰1998，第271页）。实际上，朱熹对禅学的批判主要是由于其对心性的理论。他说：“佛教所谓的见性（观照自然）只是一种虚幻的观照。儒家所说的lsquo;性rsquo;，只不过是lsquo;仁rsquo;、lsquo;义rsquo;、lsquo;礼rsquo;、lsquo;智rsquo;，它们都是真实的事物（李1986，124卷）。尽管佛教徒声称lsquo;只基于心灵rsquo;，但他们并不真正认识心灵的本质。他们说，心产生了一切法（现象），但心外仍有法。因此，他们不能建立天下万物的最高基础，其内在和外在的方式都是不完整的。至于在书中提到的思想圣人学派（儒学），包括天序、天阶、天命、天罚、怜悯、羞耻、恶、对与错、谦虚、谦逊、恭敬等，心外无法。所以孟子说：lsquo;身心俱疲者，知其性rsquo;。了解自己的本性，他就知道天堂”（朱2004年，第30卷，“大张琴福”）。他对禅宗的批判表明，朱熹的思想和人性观来自禅宗。这一点被冯友兰忽视了。然而，忽视并不意味着不存在。再次导致对朱熹思想的误解。

牟宗三是香港、台湾学者研究朱熹、宋明的杰出人物。理学在牟宗三对朱熹思想的分析和对程颢与程颐的辨析中表明，他的解释范式基本上与冯友兰的解释范式相同，牟宗三认为朱熹的“性即理（人性为原则）”是“从事实中推断原因”，他的“理”是“理是一个定义，它定义了某物的存在。这个理是概念性的、形式的或抽象的”（牟宗三 2004，第76-77页）。他还用柏拉图的现实主义来解释朱熹。牟宗三说，朱熹“把伟大的学问提高到了一个最重要的水平。他把“调查事情和用尽原则”作为实践。他把知识与道德混为一谈，用讲知识的方式来讲道德，他“遵循手头的事情，用尽了自己的原则，用来决定他的道德实践，即通过知识来决定道德”（牟宗三1983，第395-396页）。他对朱熹的批评与冯氏的批评基本相同，牟先生说朱熹的“调查事物、扩展知识”一方面是“扩展、扩大和恢复智力的光明”，另一方面是“最大限度地扩展事物的原则性的能力”，即全面地认识事物。事实上，“这被称为知识的完善”，调查的事情越多，做得越彻底，智力就越聪明。直到有一天，“所有事物的品质，无论是外在的还是内在的，细微的还是粗糙的，都会被领悟”，这就是太极的极端状态（最高的终极），“思想，在其全部的物质和与事物的关系中，都会是完全聪明的”（牟宗三1990b，第385页）。与冯友兰一样，牟宗三也把“已知原理”解释为类似于由外部研究产生的“植物学原理”。他也对朱熹对上述补充段落的评论视而不见。

牟宗三《心体与性体》三卷的近三分之二（精神实质和人性）批评朱熹。朱熹对良知、本心、道心、明德的论述，以及“天道本心、至尊本心”的论述，都被批评或称为“良知本心、道德本心”。头脑、明德是后天由认知心理所获得的，“这些都是后天由认知心理所控制的原则”，因此，牟宗三对朱熹的现实解释，与冯氏相比，在“逻辑一致性”上更为透彻，但越是透彻，其一元性越强，离朱熹的真实思想越远。

这种逻辑上的一致性也可以从牟宗三对宋明理学内部划分的独特见解中找到。牟老师把理学分为三系：伊川，朱子和陆王，五峰和蕺山。最后一个是周敦颐、程颢、张载继承的正统思想。陆王是孟子的继承人。然而，程朱学派是不同的。他提出了自己的标准：正统观念将“诚体”、“心体”、“神体”、“性体”和“理体”定义为“存有”和“活动”，这是属于心学的范畴，而程朱学派则把本体（根和体；基本物质）定义为“存有”和“活动”，是属于理学的“只存有而不活动”（牟1983，第393页；牟 1990b，第42-61页）。这两个学派似乎严格按照这些标准组织了他们的哲学体系。然而，这在理论上或逻辑上都不是真的。牟宗三批评朱熹的原则是“只存有而不活动”，活动就是行动或活动，这是物质的。那么，“诚体”、“心体”、“神体”、“性体”和“理体”的活动是指什么？如果这些行为是形而上学的，那么这两种行为就违背了同一性法则。任何比较都是毫无意义的。如果这些动作指的是物理动作，那么“诚体”、“心体”、“神体”、“性体”和“理体”必须是物理的而不是形而上学的。牟宗三说，“诚体”的动作是“不动的动作”，“不动的动作”，这是形而上学的。但这样，就不可能有任何行动或行动，也不可能有比较和矛盾。牟宗三也采取了中间路线。他说，“诚体”、良知及其行为是形而上学的、超越的，是一种自由意志的活动，也是一种物质的、非超越的活动，是一种“精神能力”（一种能够行动和行动的心）。这导致了更大的混乱（牟 1971，第195页）。

先秦文献中，“心体”的意思是“道德的本质”或“天心”，可以理解为“即存有即活动”，“诚体”是什么？“诚”是指真诚而不欺骗。诚是一个形容词，不存在一个作为独立实体的“诚”。《中庸》说：“诚是天道。”主语是“天”。诚是“天”、“天道”或圣人的美德。孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉。”程先生描述了自省的方法、目标和心态。《易传》论述了诚（神奇或奇妙的）描写《易》的不可思议和神奇。他们都不是一个独立的团体。因此，“诚体理论”和“神体理论”是牟先生的个人创作。用它们来概括周敦颐和张载，在文本上毫无根据。至于他的理体，没有人知道它的文本基础在哪里。

形而上学的“静止的运动”怎么可能变成物理上的创造性“活动”？这是一个理论问题。王阳明意识到这一点，因此强调，“良心是用感觉的。”他说：“良心无非是嘴的说话和身体的行为。它如

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